HET IS TIJD VOOR FILOSOFIE

DE CLASH OF CIVILIZATIONS, OF WAT IS STERKER: BEGEERTE OF ANGST?

Als je wilt weten hoe je over mensen kunt regeren, moet je eerst weten waardoor mensen zich laten regeren. Wie macht wil begrijpen, moet eerst weten hoe de mens in elkaar zit. Idealiter laten mensen zich volgens Plato regeren door het verstand. In zijn ideale staat zitten de filosofen op de troon. Maar Plato wist ook dat de meeste mensen zich eerder door emoties laten regeren. De twee machtigste emoties die vandaag de dag regeren in onze hedendaagse wereld, die Samel Huntington beschreef als een waarin er een clash of civilizations plaatsvindt, zijn begeerte en angst. De botsing der beschavingen is te herformuleren als een machtsstrijd tussen deze twee emoties op wereldschaal.

David Hume stelde ronduit dat de rede niet meer dan een slaaf is van de emoties. Daarmee bedoelde hij dat emoties ons vertellen wat wij moeten doen, en het verstand slechts dienend kan optreden door deze door de emoties aangegeven doelen zo goed en zo kwaad mogelijk  helpen verwezenlijken. Deze overtuiging had Hume op zijn beurt weer van de politieke denkers van de moderniteit die hem voor waren gegaan. Hobbes, Spinoza en Locke beschrijven de mens als een wezen dat zich vooral laat leiden door emoties als angst en begeerte. Een realistische politieke filosofie dient daar volgens hen rekening mee te houden.

Welke emoties beheersen ons leven? Ik zou denken dat mensen in de westerse beschavingen boven alle emoties beheerst worden – en daarmee ook geregeerd worden - door begeerte. In traditionele samenlevingen werden veel van de menselijke begeertes onderdrukt. Religieuze tradities vinden dat de mens de seksuele begeerte en de begeerte naar eten en drank aan banden moet leggen. In onze vrije samenleving krijgen alle begeertes echter min of meer de vrije hand. Er gaat geen dag voorbij of we worden wel geconfronteerd met reclames die ons aanzetten om meer te kopen, meer te hebben, meer te verlangen. Onze economie drijft op het aanwakkeren van begeertes. Als we minder zouden begeren, zouden we minder kopen en dan zou de economie minder hard groeien. Daarom dient de begeerte tot maximale hoogte te worden opgevoerd. Typische problemen in deze samenleving, waarin the joyless quest for joy centraal staat, zijn verslaving, overgewicht en steeds hogere schulden.

Welke emoties heersen in de Arabische, islamitische wereld? Ik zou denken – maar ik kan mij daarin zeer vergissen omdat ik deze landen daarvoor zelf niet genoeg ken en afga op wat ik er van anderen over gehoord heb - dat mensen in landen als Afghanistan, Pakistan, Irak, Iran, Syrië en Egypte bovenal geregeerd worden door angst. De harde en pijnlijke straffen die worden uitgedeeld, de controle door de vele geheime diensten (de Mukhabarat heet dat in het Arabisch, zo heb ik mij laten vertellen), de controle door de vele aanhangers van een godsdienst met een God die ketters straft met eeuwigdurende martelingen in de hel, dit alles zorgt voor vrees. Een vrees die regelmatig gevoed wordt met angstaanjagende preken, dreigementen, arrestaties, ontvoeringen, aanslagen, mutilaties, al dan niet publiekelijke tuchtigingen en openbare terechtstellingen. De zogenoemde Arabische lente lijkt weinig verandering te brengen als het gaat om de vraag door welke emotie mensen in deze landen geregeerd worden: de Syriërs vrezen volgens de voorpagina van het dagblad Trouw van vandaag 20 juli 2012, de rebellen evenzeer als het oude regime van Assad. Een zekere mevrouw Van Mierlo die tot voor kort in Damascus woonde, samen met haar Palestijnse echtgenoot en kinderen, wordt in het artikel geïnterviewd. Zij zegt: “Het is voorbij met de macht van het regime. Ze kunnen hun wapens inzetten, dat doen ze ook, maar het grootste deel van het land is om en dan verlies je uiteindelijk toch.” De psychologische omslag maakte ze in haar eigen (Palestijnse) wijk mee, waar de bevolking verdeeld was over de opstand. "Het idee bestond dat de rebellen niet zo pro-Palestijns zouden zijn. Maar nu is het idee dat ze gaan winnen. En dan kan je maar beter aan hun kant staan."

Angst aanjagen (terroriseren) is natuurlijk niet uniek voor de Arabisch-islamitische wereld. Nee, het is een eeuwenoud en beproefd middel om macht te verkrijgen en om macht te behouden. De goden in de Griekse en Noorse mythologie danken hun machtspositie voor een belangrijk deel aan het feit dat zij angstaanjagende dingen kunnen doen, zoals je treffen met een bliksemschicht. En ook voor sterfelijke machthebbers geldt, zo schrijft de grote machtstheoreticus, Machiavelli, dat het beter is om gevreesd dan om bemind te worden. Terroriseren is wat machthebbers en machtswellustelingen door de eeuwen heen gedaan hebben.

Nu hadden we in theorie in een wereld kunnen leven die keurig opgedeeld was in twee, geheel los van elkaar staande delen: een deel dat geregeerd wordt door angst en een deel dat geregeerd wordt door begeerte. Maar in die wereld leven wij niet. Door de nieuwe technologie leven wij in een global village waarin angst en begeerte met elkaar wedijveren om wie de wereldheerschappij mag hebben. Dat is wat nieuw is aan de terreur die met de zogenoemde ‘oorlog tegen het terrorisme’ wordt bestreden: dat het dankzij de moderne massamedia makkelijker is geworden om mensen wereldwijd angst aan te jagen. Omgekeerd maken deze massamedia ook het verleiden op wereldschaal mogelijk, hetgeen een bedreiging vormt voor degenen die hun macht gevestigd hebben op angst. De Westerse vrijheid wordt niet geheel zonder reden duivels genoemd door de aanhangers van de radicale islam. Allah is machtig omdat hij vreeswekkend is, maar de duivel is machtig vanwege zijn verleidingskunst.

Hoe winnen wij nu deze strijd? Door uit te dragen dat wij o zo trots zijn op onze door begeerte aangedreven samenleving, en blind zijn voor de vele problemen die de heerschappij van de begeerte met zich meebrengen? Dat lijkt mij niet. Wat duidelijk gemaakt zou moeten worden, is dat de westerse vrijheid niet enkel de vrijheid is van Sodom en Gomorra. Deze vrijheid is niet bedoeld voor plat vermaak, maar voor de open zoektocht naar wat goed, waar en schoon is. Onze vrijheid dient een hoger doel, al lijken wij dat zelf grotendeels vergeten te zijn.

Het is op dit punt dat filosofen een rol te spelen hebben. De heerschappij van de begeerte is voor filosofen te verkiezen boven de dictatuur van de angst. Een heerschappij van de begeerte laat immers ook ruimte voor filosofie, de begeerte naar wijsheid, terwijl de dictatuur van de angst daar geen ruimte voor laat. De filosofische vraag wordt dan hoe we een onderscheid kunnen maken tussen begeertes die goed zijn en de ruimte zouden moeten krijgen, en begeertes die schadelijk zijn en die we dienen te onderdrukken. Hoe kunnen we we de begeertes, in de beroemde beeldspraak van Plato’s Phaedrus beteugelen en de goede kant op sturen? Dit soort vragen maken duidelijk: het is tijd voor filosofie.

HET MYSTERIE VAN DE OVERDRACHT

ACHT VRAGEN NAAR AANLEIDING VAN MIJN STUKJE IN DE VK OVER JONGENSBESNIJDENIS PLUS FILOSOFISCHE TOEGIFT

Op mijn artikel in de VK over de atheïstische kruistocht tegen religieuze praktijken als de jongensbesnijdenis heb ik veel reacties gekregen. Ik heb deze omgezet in acht vragen die ik hieronder beantwoord. Wie het artikel in de VK  wil nalezen, dat kan hier: http://no.nl/kmrN7

1.       Hoe kun je een onderscheid maken tussen tradities die je wilt overdragen en tradities die je niet wilt overdragen?

Mijn criterium zou zijn dat als tradities door veel mensen om wat voor reden dan ook waardevol worden gevonden, maar die tradities relatief weinig schade aanrichten, je deze niet moet gaan verbieden. Als een oeroud religieus ritueel bij veel mensen groot lijden ten gevolg heeft, is een verbod misschien wel een goed idee.
Veel mensen zeggen echter dat het criterium zou moeten zijn: druist dit ritueel in tegen de universele rechten van de mens? Dat klinkt simpel en duidelijk, maar het probleem met deze benadering is dat universele rechten met elkaar botsen. In het geval van de jongensbesnijdenis botst het recht op vrijheid van godsdienst met het recht op lichamelijke integriteit. Het recht van ouders om hun kind naar eigen goeddunken op te voeden botst met het recht op individuele zelfbeschikking. Hoe bepaal je nu welke van deze fundamentele rechten de voorkeur verdient? Deze vraag is onbeantwoordbaar. Daarom lijkt mij de mild utilistische benadering de beste.  

2.     Is het noemen van de medische voordelen van besnijdenis een oneigenlijk argument?

Deze vraag is mij veel gesteld. Bij de brit milla staan toch de religieuze en culturele redenen voorop, niet de wetenschappelijke? Dat klopt, maar als de wenselijkheid van religieuze rituelen beoordeeld moet worden aan de hand van een mild en afgezwakt utilisme dan tellen zowel de voordelen als de  nadelen van de jongensbesnijdenis. Het vreemde aan de mensen die deze vraag stellen, is dat zij zeker zouden protesteren als Joden en moslims zouden redeneren dat die ingreep gewoon moet, omdat hun geloof dat voorschrijft. Een dergelijke redenering zouden zij niet accepteren. Maar als je het gewoon nuchter benadert, en vraagt: 'wat is nu eigenlijk het probleem hier? dan zeggen ze': jij hoort niet nuchter te redeneren, want jij bent religieus.'

3. Waarom kun je het ritueel niet gewoon uitstellen tot mannen de volwassen leeftijd hebben bereikt?

Omdat dit duidelijk niet zo in de Thora staat. Omdat dit duidelijk ook niet de opvatting is zoals die door de mondelinge leer (Misja en Talmoed) wordt uitgedragen. Omdat de britt al duizenden jaren op deze manier wordt gedaan. Omdat de britt al sinds de zeventiende eeuw in Nederland wordt getolereerd. Omdat de operatie veiliger is als de ingreep bij baby's plaatsvindt dan op latere leeftijd.

4.       Als je jongensbesnijdenis niet moet verbieden, moet je meisjesbesnijdenis dan ook niet verbieden ?

Uit het antwoord bij 1 volgt dat als een verbod op een religieus ritueel tot veel minder ellende leidt, we dat ritueel best mogen verbieden. Nu is het duidelijk dat de meisjesbesnijdenis tot oneindig veel meer lijden leidt dan de jongensbesnijdenis. De clitoris en vaak ook een deel van de schaamlippen wordt bij dit ritueel weggehaald. Vrouwen die deze pijnlijke en gevaarlijke ingreep ondergaan, blijven daar hun hele leven last van houden. Dit is bij de jongensbesnijdenis – op enkele zeer zeldzame gevallen na – niet het geval. Vrijwel alle mannen die als kind besneden zijn, hebben daar geen enkele last van. Zij lopen volgens de Wereld Gezondheids Organisatie zelfs beduidend minder kans op om hiv te krijgen of te verspreiden. Het is de utilistische rekensom die maakt dat je bij meisjesbesnijdenis veel eerder zou zeggen dat je het zou moeten verbieden, aangezien het zoveel leed veroorzaakt bij zo’n grote groep mensen, terwijl bij jongensbesnijdenis de utilistische rekensom niet tot een dergelijke conclusie leidt. Toch is de utilistische redenering zeker niet het hele verhaal. Het gaat ook om verworven rechten. Daarop ga ik nu in bij het antwoord op vraag 5.

5. Vind ik dat alle tradities goed zijn, omdat zij oud zijn?

Het antwoord is wederom kort en krachtig: Nee, natuurlijk vind ik dat niet! Het offeren van mensen is een oeroude traditie, maar dat is geen reden om het niet te verbieden. Datzelfde geldt voor zaken als slavernij en polygamie. Waar het mij in het artikel in de Volkskrant om te doen was, is dat sommige tradities in Nederland aanspraak kunnen maken op bepaalde verworven rechten. Een zeer belangrijke bron van recht is de gewoonte. Het zou onrechtvaardig zijn, zo is de gedachte, dat als jij jarenlang op een bepaalde manier hebt mogen leven, dat deze manier van leven dan van de ene op de andere dag illegaal zou worden verklaard. Dat zou enorme rechtsonzekerheid met zich meebrengen.  Een voorbeeld van een verworven recht zou zijn dat als jij bijvoorbeeld al heel lang een stilzwijgende afspraak hebt met je buurman dat zijn schapen op het linkerveldje mogen grazen en jouw schapen op het rechterveldje deze gewoonte wordt gezien als een wet. Als wij nu in Nederland gewoon zijn om religieuze groepen een zekere autonomie te geven in het uitoefenen van hun rituelen, waaronder in dit geval dan circumcisie, dan zou dit ritueel verbieden het verbreken van de gewoonte zijn. Natuurlijk zijn er soms goede redenen om gewoontes te verbieden, zelfs al werden die gewoontes voordien in onze samenleving steeds getolereerd. Bijvoorbeeld de reeds genoemde  gewoonte om slaven te houden, is op een gegeven moment verboden, en dat is terecht. Wat je echter volgens mij niet zou moeten zeggen, is dat gewoontes er in het geheel niet toe doen. Het argument dat iets een eeuwenoude traditie is, is weliswaar geen afdoende argument om iets toe te staan, maar het is wel een argument waarmee men rekening zou moeten houden. Laat mij dit illustreren aan de hand van dit hypothetische voorbeeld. In Frankrijk is een dorpje waarin men al eeuwenlang de wijn op een bepaalde manier maakt. Hier is een traditioneel feest in het dorp aan verbonden, waaraan de dorpelingen groot belang hechten en dat ook maakt dat de dorpelingen zich trots kunnen voelen op hun dorp. Het is met andere woorden een bron van sociale identiteit. Nu komt de Europese Unie met een richtlijn die stelt dat de eeuwenoude traditie niet voldoet aan de modernste hygiënische voorschriften en daarom verboden moet worden. Ik zou in dit geval zeggen dat het ritueel een zekere waarde heeft, en dat er wel zeer zwaarwegende argumenten moeten zijn om het van de ene op de andere dag opeens illegaal te verklaren. Anders ligt het overigens met oude rituelen die niet in onze samenleving ontstaan zijn, maar hier naartoe getransporteerd zijn. Een gewoonte ontstaat pas als een groep mensen op hetzelfde grondgebied bepaalde stilzwijgende regels erop nahouden. Als een Braziliaanse Indianenstam naar Utrecht verhuist, dan heeft die Indianenstam in Utrecht geen verworven rechten opgebouwd. Maar als er in Nederland al bijna honderd jaar een Staatskundig Gereformeerde Partij (SGP) bestaat die al bijna honderd jaar geen vrouwen op de kieslijst zet, dan valt er een punt te maken dat die partij daarmee een verworven recht heeft opgebouwd om op die manier te handelen. Dit verworven recht is niet boven kritiek verheven, en er kunnen zwaarwegende argumenten zijn om het opzij te schuiven, maar het is wel zo dat honderd jaar lang stilzwijgende toestemming telt.   Dat oude tradities een bepaald recht genieten werd al door de Romeinen gesignaleerd, Vetustas pro lege semper habetur, oude gewoontes zijn altijd voor de wet gehouden. Natuurlijk is niet alles wat oud is ook goed. Dat wil ik ook helemaal niet verdedigen. Maar waar het mij in mijn artikel om ging, is dat in onze samenleving eerder het tegenovergestelde lijkt te gelden: alles wat nieuw is, is goed, terwijl alles wat oud is, al snel fout wordt gevonden. Deze houding is een erfenis van de Verlichting, waarin filosofen schoon schip wilden maken met alle vooroordelen die wij uit het verleden geërfd hebben en hun hoop richtten op een betere toekomst. Het vooruitgangsgeloof van de Verlichting dat hiermee samenhangt, kan leiden tot een bepaalde vorm van hoogmoed: wij in onze tijd weten het beter dan de mensen vroeger deden. Dit is hoogmoedig, omdat de studie van de geschiedenis juist leert dat in iedere tijd mensen bepaalde blinde vlekken hebben gehad. Soms werd er inderdaad vooruitgang geboekt, maar ook vaak was er sprake van achteruitgang, omdat wijze lessen uit het verleden vergeten werden. Neem nu bijvoorbeeld de economische crisis waarin wij zitten. Ouderwetse mensen hebben allemaal geleerd dat de kost voor de baat uitgaat, en dat na zeven vette jaren dikwijls zeven magere jaren volgen, en dat je dus moet sparen, en je niet al bij voorbaat rijk moet rekenen. Allemaal redelijk nuchtere wijsheden die in de jaren negentig van de vorige eeuw overboord werden gegooid. In de “nieuwe economie”, zo heette het, zouden de bomen tot aan de hemel groeien. Er zou alleen nog maar economische groei zijn. Recessies zouden tot het verleden behoren. Het was een vorm van hoogmoed die ook te maken had met een zekere vergetelheid: de manie in de huizenmarkt was in de zeventiende eeuw een manie in de tulpenmarkt.
Daar komt nog bij dat onze moderne samenleving vanuit historisch en vanuit antropologisch perspectief gezien volkomen absurd is. Alles staat er op zijn kop. Wij wijken af van wat de historicus Jan Romein het universeel menselijke patroon heeft genoemd. In het universeel menselijke patroon wordt er respectvol teruggekeken naar het verleden, naar een gouden tijdperk, een paradijselijke toestand die verloren is gegaan. Het kwade wordt in dergelijke samenlevingen gezien als een afwijken van het pad dat door de voorouders gebaand is. Het kwade is een je afzetten van het verleden, het is een opstand, een revolutie. Het goede daarentegen staat gelijk aan terugkeren op je schreden, aan tot inkeer komen, in het Hebreeuws “tesjoeva”. In de moderne tijd wordt de opstand en de revolutie de norm, en wordt het vasthouden aan tradities beschouwd als de grootste, want reactionaire bron van het kwaad. Het kwaad in moderne ogen is met andere woorden wat in de ogen van de traditionele mens het goede is en omgekeerd: wat in moderne ogen het goede is, is in de ogen van de traditionele mens het kwade. In de ogen van moderne mensen moeten wij ons niet verbonden voelen met het verleden, want het verleden is achterlijk en barbaars. Wij moeten als moderne mensen breken met de achterlijke samenleving van gisteren en ons richten op de betere samenleving van morgen. Vandaar dat ik stel dat de waarde van het oude in onze tijd verloren dreigt te gaan, met als gevolg dat wij geregeerd worden door de waan van de dag. Waarom heeft het oude waarde?  Omdat het – anders dan de waan van de dag - bewezen heeft door de tijd een bron van stabiliteit te zijn. Van het nieuwe moeten we maar afwachten of het niet een kortstondige gril is. Zelfs de wetenschap die gedeeltelijk voor de religie in de plaats is gekomen, biedt meestal geen langdurige zekerheid. Wetenschappers zijn het onderling met elkaar oneens. Het ene onderzoek wijst het één uit, het andere onderzoek het ander. Soms blijkt opeens dat wetenschappers lange tijd op het verkeerde spoor zaten. Van het oude weten we echter dat het al generaties mee is gegaan. Dat wekt vertrouwen. Het oude is ook, voordat de samenleving in de ban van het moderne vooruitgangsgeloof geraakte, altijd een bron van wijsheid geweest. Van oude mensen met ervaring kun je leren hoe het leven in elkaar zit, hoe je met de wereld om moet gaan, hoe je met jezelf om moet gaan. Nu hopen we door een steeds verdergaande versoepeling van de euthanasiewetgeving en de ontslagwetgeving van die dure, lelijke en domme, oude mensen af te komen Naast vertrouwen en wijsheid is er nog een derde reden waarom het oude waarde heeft. Het biedt een zekere troost om de doden te gedenken en te eren, omdat wij bewust zijn dat wijzelf de doden van de toekomst zullen zijn.  Op dit laatste punt kom ik later terug.
   
  6. Is opvoeding werkelijk niet te onderscheiden van indoctrinatie?

Er is wel degelijk een onderscheid te maken tussen iemand opvoeden en iemand indoctrineren. Bij opvoeding is het doel om iemand groot te brengen. Bij indoctrinatie is het doel niet iemand groot te brengen, maar om iemand te laten geloven in een bepaalde (valse) voorstelling van zaken.
Waarom schreef ik dan dat in zekere zin iedere opvoeding een vorm van indoctrinatie is? Omdat iedere opvoeding een vorm is van inculturalisatie, cultuuroverdracht, en iedere cultuur tracht om de nieuw geborenen te laten geloven in de in die cultuur overheersende voorstelling van zaken, waarbij uiteindelijk niemand honderd procent zeker weet welke voorstellingen goed, waar en mooi zijn en welke slecht, vals en lelijk. De oudere generaties dragen hun normen en waarden en hun kennis over aan de jongere. Het doel ervan is dat de jongere generatie de taak van de oudere generatie over kan nemen. In die zin kunnen we wel spreken van een mislukte opvoeding: dat is namelijk wanneer de opvoeding er niet in geslaagd is om een volwaardig, dat wil zeggen, een volwassen lid van de gemeenschap te produceren. (In onze samenleving zie je veel van die producten van een mislukte opvoeding rondlopen.) Een Indiaan die niet leert hoe je moet jagen, die niet kan koken, die niet weet hoe hij medicijnman moet zijn, die de belangrijkste verhalen van de Indianenstam niet kent, zo’n Indiaan is duidelijk een product van een mislukte opvoeding.

  7.  Moet je mensen opvoeden tot kritische en zelfdenkende wezens?

Moet die Indiaan, waar we het bij 6 over hadden,  nu ook “krieties” kunnen denken over de eigen Indianen-cultuur? Nou, hij hoeft niet als een Descartes te gaan twijfelen aan alles wat hij geleerd heeft, maar hij moet alleen in het geval sommige gebruiken voor problemen zorgen  in staat zijn om te begrijpen dat de oude manier van doen aan vervanging toe is. Net als alles in de natuur moet de Indianenstam zich kunnen aanpassen aan veranderende omstandigheden, wil de stam als stam overleven. Een zekere mate aan kritisch denken is daarbij zeker gewenst. Wijsheid of verstandigheid is een van de vier kardinale deugden die volgens de oude filosofen noodzakelijk zijn om te slagen in het leven. Homerus heeft met de schrandere Odysseus aangegeven dat het leven niet alleen gaat om moed te tonen op het slagveld, maar ook om verstandig te zijn. Ik ben geen historicus of antropoloog, maar het lijkt mij onwaarschijnlijk dat Homerus de eerste was om op te merken dat verstandigheid waardevol is. Het is aan de succesvolle campagne – ik zou bijna zeggen: indoctrinatie -  van de Verlichtingsfilosofen te danken dat wij nu het beeld hebben dat mensen pas sinds een paar eeuwen ‘de moed hebben om van hun eigen verstand gebruik te maken’, en dat wij daarvoor in ‘de duistere Middeleeuwen’ leefden . Dit beeld waarmee de moderne mens zichzelf feliciteert met zijn eigen verhevenheid klopt echter van geen kant.
Mensen zijn kuddedieren die enorm geneigd zijn naar conformisme. Wanneer we in een groep komen, peilen wij razendsnel wat de heersende denkbeelden zijn, en daar passen wij onze eigen denkbeelden op aan. De moed die nodig is om tegen de groep in te denken, is vandaag de dag een even uitzonderlijke eigenschap als die vroeger was. Wellicht is er dankzij moderne instituties iets minder moed nodig om tegen de stroom in te denken, maar dat moet niet overdreven worden. Met de moderne wetenschap is er een instituut gesticht waarin het non-conformistische vrije denken in theorie een vrijbrief heeft en eveneens in theorie zelfs wordt aangemoedigd. De praktijk blijkt echter dikwijls mijlenver van dit ideaal af te staan. Ook in de wetenschap heerst er een stammenoorlog, waarbij je je moet aanpassen aan het in die stam overheersende “paradigma”.  Een nog belangrijker instituut is de grondwet, waarin bijvoorbeeld de vrijheid van meningsuiting wordt gewaarborgd, hetgeen het recht is om ook anders te denken dan de meerderheid. Maar de rechtsstaat kan niet voorkomen dat mensen met een afwijkende mening worden uitgekotst, geen baan kunnen vinden of zelfs worden bedreigd. In die zin hebben de verlichtingsfilosofen een te utopisch beeld van de mens gehad: er is niet een “nieuwe mens” gekomen die de moed had om vrij te denken, en zich los te maken van oeroude psychologische mechanismen zoals groepsdruk en conformisme. De mens is door de geschreven geschiedenis heen grotendeels hetzelfde zwakke en angstige wezen gebleven dat in de eerste plaats zucht naar de erkenning en de bescherming van de groep, maar over het algemeen niet hongert naar de waarheid.
Dus moet je mensen opvoeden tot zelfstandige en kritische wezens?
Nee als onder zelfstandige en kritische wezens het type mensen wordt bedoeld dat weigert om iets te leren van het verleden, en dat geen enkele autoriteit boven zich duldt, omdat het daarvoor te vol van zichzelf is.
Ja, maar met mate, zou ik zeggen als onder zelfstandige en kritische wezens het type mensen wordt bedoeld dat respect heeft voor de reuzen op wiens schouders hij staat, en met pijn en moeite probeert om zelf op eigen gelegenheid nog iets meer van de waarheid te ontdekken.
Waarom dan met mate? Omdat het met al te kritische en al te zelfstandige denkers meestal niet goed afloopt, en een vader ook wil dat zijn kinderen niet op de brandstapel eindigen of aan de schandpaal.
 
  8. Wat is nu precies het probleem met onze cultuur?

Wij leven in een tijdperk waarin de horizon van mensen om na te denken over problemen ontzettend versmald is. De waan van de dag en de jacht op het kortstondig geluk regeren. In het leven zou het alleen maar gaan om de periode van de wieg tot het graf zo prettig mogelijk door te brengen. 'There is probably no God. So stop worrying and enjoy life', is de slogan die atheïsten in Engeland in allerlei bussen lieten aanbrengen. De correctie op een dergelijk platvloers mensbeeld wordt grappig genoeg door de grootste nieuwe atheïst, te weten, Richard Dawkins zelf gegeven. Volgens Dawkins is de mens immers niet meer dan een vervoerder van genen (erfelijk materiaal) en memen (culturele opvattingen en gedragingen). Dat is wat de religies, bijvoorbeeld met zo’n notie als l’dor vador – van generatie op generatie – beter begrepen hebben dan het lege mensbeeld dat veel mensen vandaag de dag hebben die denken dat het in het leven alleen maar om het eigen geluk, de zelfontplooiing en de individuele keuzevrijheid gaat. De preoccupatie met het zelf – en het zelf alleen – kan niet voorkomen dat het dan allemaal nogal somber eindigt met ouderdom, ziekte en dood. In het cyclische tijdsbeeld van de religies is er dan nog de troost van de mens die zich bewust is van iets dat groter is dan hijzelf: het besef in een traditie te staan, waarvan hij slechts een doorgeefluik is.



Toegift: een stukje van de dialoog tussen Peter Sloterdijk en Alain Finkielkraut in 'De hartslag van de wereld', Boom, 2005, p. 41, 42, 43

Peter Sloterdijk: 'Maar wat zegt die soevereine Europese mesties tegen het Israëlische volk - of liever: tegen de bevolking van Israël en het joodse volk? In die hele wirwar van interpretaties is een gefluisterde aansporing te horen: laat je opgaan in het algemene geluk, grijp de mogelijkheid aan om als etnische entiteit te verdwijnen. Waarom slaan jullie de weg niet in die jullie in de negentiende eeuw hadden gekozen, de weg van de assimilatie? Waarom willen jullie per se een volk zijn, terwijl jullie de mogelijkheid hadden om op te gaan in een volmaakte culturele smeltkroes? Dat doet me denken aan een vrij somber betoog dat werd gehouden door de filosoof Jacob Taubes, een schrijver die in Frankrijk steeds meer bekendheid geniet dankzij de vertaling van zijn geestelijk testament, Die politische Theologie des Paulus. Hij was mijn leermeester wat het joodse vraagstuk en de spiritualiteit van het jodendom betreft. Taubes was de zoon van een grote Weense rabbijn, Zvi Taubes, die beweerde dat hij een droom, een visioen had gehad waarin hem werd geopenbaard dat de Heer zijn volk wilde uitroeien. Die droom schijnt hij rond kerst 1937 te hebben gehad. Daarna besloot hij om Oostenrijk te verlaten en in Zwitserland te gaan wonen.
Ik heb zijn graf in Zürich bezocht. Taubes had de gewoonte om toespraken te houden die geen tegenspraak duldden. Volgens hem was de 'Amerikaanse oplossing' onaanvaardbaar - de idee dat de geschiedenis van het joodse volk op een dag geschreven zou kunnen worden onder de titel 'Van getto naar golfbaan'. Voor hem was dat de allergrootste obsceniteit.Liever sterven dan zich erbij neerleggen dat het jodendom vanzelf zou opgaan in de banale smeltkroes die het Amerikaanse model is. Bovendien durfde Taubes gruwelijke uitspraken te doen, door bijvoorbeeld te stellen dat Hitler op zijn manier een beter inzicht had dan alle liberalen tezamen in wat het volk van Israël betekent. Door dat volk lijfelijk te treffen, dat wil zeggen door te proberen het fysiek uit te roeien, zou hij hebben begrepen dat een bepaald soort spiritualiteit ook een bepaalde etnische 'container' nodig heeft. Dat verklaarde in zijn ogen waarom iemand die zich van de spirituele provocatie van het jodendom wilde ontdoen, op het fysieke vlak diende toe te slaan.
Ik ben ervan overtuigd dat Taubes de aanzet heeft gegeven tot een debat met zeer vruchtbare consequenties; uitgaande daarvan kan de vraag worden geformuleerd: wat betekent het om een volk te zijn? Volgens hem is het de roeping van de joden om de anderen te onderwijzen in de kunst van het volk zijn, of, met andere woorden, om de grondslag voor een geestelijke saamhorigheid te formuleren die fysiek verankerd zou zijn in een biologische genealogie, maar die tegelijkertijd zou bestaan uit het uitdragen van een bepaalde spiritualiteit die via een soort voortplantingsproces van moeder op dochter en van vader op zoon zou overgaan. Daarmee zou het bewijs geleverd zijn dat het wezen van een cultuur huist in het mysterie van de overdracht. Die overdracht moet plaatsvinden binnen een zelfbewust volk, en de voortplanting van de cultuur vereist het geloof in de continuïteit van de generaties. Filosofisch zou men zich die toestand kunnen voorstellen als een feitelijke voortplantingsrelatie, die zich niet laat herleiden tot algemeen openbaar onderwijs. (...)

Alain Finkielkraut: De Grieken hebben de stadstaat uitgevonden, Rome heeft ons het rijk geschonken. En de joden valt de eer te beurt, zoals u het in navolging van Taubes zegt, om de anderen te onderwijzen in de kunst van het volk zijn. Die schatplichtigheid staat trouwens gegrift op de gevels van zelfs de meest eerbiedwaardige monumenten. De aanwezigheid van een galerij van koningen van Judea op de facade van van Notre Dame en van David en Goliath op de facade van de kathedraal van Reims geeft aan hoe belangrijk het model van Israeël was voor de inrichting en het karakter van de Franse staat. We kunnen zelfs in navolging van Paul Thibaud zeggen dat 'de christelijke koninkrijken een renaissance van het jodendom binnen het christendom waren'. Er heeft dus als het ware een omzetting van het begrip verbond plaatsgevonden: 'De politieke partijen die binnen het kader van het christendom vorm kregen, moesten bevestigen dat ze deelnamen aan de verwezenlijking van een universeel ideaal, dat ze een roeping hadden, dat ze net als het joodse volk sinds Abraham een zegen waren voor de anderen, dat hun bestaan niet alleen een feit, een bijzonderheid, een macht was, maar ook een weldaad voor de mensheid...'
Het huidige Europa hecht geen enkel geloof aan die verwevenheid van nabootsing en transcendentie. Volgens haar heeft Hitler een afgrond geopend tussen ethiek en etniciteit. (..) Ons Europa verkondigt geen genealogische continuïteit, maar een breuk met vroegere generaties en hun geloof in een fysiek vaderland. Het model (en de wroeging) van dit boetevaardige Europa is niet langer de staat van David of Salomon, maar de figuur van de staatloze jood. Het wil boete doen voor het nazisme door de traditionele band met het land, de taal en de oorspronkelijke cultuur te vervangen door constitutioneel patriottisme, dat wil zeggen, door de verbondenheid van individuen met de abstracte principes van de rechtsstaat. (...)
Zich zuiveren van de zuiverheid door zich te vermengen; de illusie van de identiteit te verdrijven; op de vraag: 'Wat betekent het om Frans, Duits, Turks, Kroatisch, Perzisch of Servisch te zijn? antwoorden met het Recht en niet met de Geschiedenis: dat zijn de lessen die de goede Europeaan uit de eeuw van de concentratiekampen proberen te trekken. Ze ontkennen elk stadsrecht aan de lof van Emmanuel Levinas op zijn vriend Maurice Blanchot: 'Het is voor mij als het ware de uitdrukking van de Franse voortreffelijkheid.' Men begeeft zich voortaan op een hellend vlak als men aan het woord 'Frans' meer dan een administratieve betekenis toekent. men overschrijdt de grenzen van het toelaatbare als men in het gezicht het werk van generaties herkent. Men borduurt voort op het fascisme als men de afstamming in het individu ziet en de aanduiding Frans plakt op een stijl, een manier van leven of van spreken, een toon, een bepaalde muzieksoort of een bepaalde eigenschap 'die zich uitstrekt van de Romaanse fresco's in de kapel van Saint Gilles in Montoire tot Matisse's grote dansschilderijen'. Kortom, men flirt met het ergste als men de menselijke pluriformiteit niet beschouwt als een supermarkt waar alle identiteiten voorhanden zijn en waar iedereen kan zijn wie hij wil.
De kunst om een volk te zijn wordt niet langer gepast geacht.'

Jongensbesnijdenis is geen verminking, ook niet volgens de Keulse rechter

Vandaag stond er in de VK een opiniestuk van Ron Ritzen: http://www.volkskrant.nl/vk/nl/3184/opinie/article/detail/3284056/2012/07/10/Religieuzen-worden-juist-te-veel-ontzien.dhtml. Ritzen neemt het daarin op voor de Keulse rechter die jongensbesnijdenis als een vorm van kindermishandeling heeft aangemerkt. Tegelijkertijd probeerde Ritzen de argumenten die ik eerder in de VK publiceerde (http://www.volkskrant.nl/vk/nl/3184/opinie/article/detail/3281704/2012/07/04/Wie-blind-is-voor-de-voordelen-van-religie-kan-alleen-maar-boos-worden-over-zoveel-achterlijkheid.dhtml) tegen de beslissing van deze rechter te weerleggen. Daar slaagde hij naar mijn mening bepaald niet in. Ik ga hier even kort drie punten van kritiek van de heer Ritzen af, en leg uit waarom zij hun doel missen.


Punt 1. Volgens de heer Ritzen verzwijg ik het belangrijkste argument van de rechter. De rechter zou zijn oordeel baseren op het door de Duitse wet gegarandeerde grondrecht dat een kind gevrijwaard blijft van verminkingen. Wat hier niet aan klopt, is dat niet alleen een kind het recht heeft om niet verminkt te worden, maar dat ditzelfde recht evengoed voor volwassenen geldt. Zo mag een arts bijvoorbeeld niet je arm eraf zagen, omdat je dat mooier vindt staan. Een arts mag zelfs je kleine teen niet amputeren, ook niet als je als volwassen man tegen de dokter zegt dat je geloof je dit dwingend voorschrijft. De Keulse rechter staat in zijn vonnis nadrukkelijk echter wel toe dat een volwassen man uit vrije wil ervoor kiest om zijn voorhuid te laten verwijderen. Hieruit blijkt wel dat er van verminking geen sprake kan zijn. Want als er sprake van verminking zou zijn bij een operatie waarbij de voorhuid weggehaald wordt, dan zou dat ook voor volwassenen verboden moeten zijn.


Punt 2. Volgens de heer Ritzen maak ik een karikatuur van de opvattingen van de rechter over opvoeding. Deze zou niet vinden dat kinderen volkomen vrij gelaten moeten worden totdat zij de volwassen leeftijd hebben bereikt, waarop zij zelf kunnen kiezen. Opnieuw gaat het hier om de vraag wat nu eigenlijk het beslissende argument is van de rechter: vindt hij de brit milla een vorm van verminking (optie A) of vindt hij dat ouders niet het recht hebben om een dergelijke ingrijpende beslissing te nemen (Optie B). Zoals we net gezien hebben bij punt 1 vervalt Optie A omdat als jongensbesnijdenis een vorm van verminking zou zijn dit verboden zou moeten worden op iedere leeftijd. Dan blijft over: optie B, en dan rijst de vraag waarom de rechter vindt dat een opvoeding in de lijn van een eeuwenoude religieuze traditie (die ook al eeuwenlang getolereerd wordt in landen als Nederland en Duitsland) een grotere inbreuk maakt op de vrijheid van het kind dan andere zaken die een opvoeder over een kind beslist. Ik kan mij dan nog steeds niet aan de indruk onttrekken dat de rechter ten aanzien van levensbeschouwing het naïeve standpunt koestert dat mensen hun kind levensbeschouwelijk neutraal kunnen opvoeden.


Punt 3. Volgens de heer Ritzen stel ik ten onrechte dat deze beslissing van de Keulse rechter past in de anti-religieuze mode die met name sinds 11 september 2001 zou zijn gaan overheersen. Zijn argument hiervoor is dat de wet, die kinderen beschermt tegen verminking, waar de rechter zich op beroept van vóór 2001 was, en zelfs al wortels heeft in een wet van 1957. De vraag die dan rijst, is waar komt de plotselinge ophef over religieuze praktijken die al heel lang getolereerd worden dan vandaan? Waarom moet de SGP ineens worden aangepakt, de rituele slacht, de weigerambtenaar? En waarom is in Duitsland die wet uit 1957 niet al veel eerder toegepast om de jongensbesnijdenis tegen te gaan? Dit heeft natuurlijk - in weerwil van wat de heer Ritzen zegt - alles te maken met de onaangename ontdekking op 11 september 2001 dat er zich in de West-Europese samenlevingen groepen moslims bevonden die terrorisme toejuichten of nog veel verder gingen en zelfs bereid waren te sterven teneinde burgers uit westerse samenlevingen te doden. Die burgers, waaronder 'fatsoenlijke mensen' als de heer Ritzen, hebben daaruit niet de conclusie getrokken dat zij in oorlog zijn met fanatieke aanhangers van de politieke islam. Dat zou immers rieken naar racisme en islamofobie. Nee, zij hebben daaruit de 'beschaafde' conclusie getrokken dat alle religies even achterlijk zijn, en dat wij in onze samenlevingen in de eerste plaats maar eens flink ten strijde moesten trekken tegen het jodendom en het christendom, religies waar onze cultuur en moraal op gebouwd is, om zo te verzwijgen dat het eigenlijk allemaal om de moslims en de islam te doen is.      


Punt 4. Aan het einde van zijn artikel stelt de heer Ritzen dat het recht van het kind om niet lichamelijk verminkt te worden staat tegenover de joodse traditie. Hij stelt dan vervolgens de retorische vraag waarom de mensenrechten zouden moeten wijken. Voor de islamitische traditie kan ik niet spreken, maar wat betreft de britt milla in de joodse traditie is er hier sprake van een valse tegenstelling. Het weghalen van de voorhuid is geen verminking, maar valt eerder te vergelijken met het prikken van gaatjes in de oren van een dochtertje, zodat zij oorbellen kan dragen.

Concluderend kunnen we stellen dat de fundamentele fout in het artikel en het denken van de heer Ritzen te maken heeft met zijn vooronderstelling dat jongensbesnijdenis een vorm van verminking is. Als dat waar zou zijn, zou hij het gepleit gewonnen hebben, want iedereen is tegen het verminken van kinderen, maar ook tegen het verminken van volwassenen, zelfs tegen het verminken van dieren. Zoals de uitspraak van de rechter laat zien, vindt de rechter jongensbesnijdenis echter geen vorm van verminking, want anders zou hij het niet toestaan op latere leeftijd. 

Kant over de vrije wil IN EEN SCHEMA

FENOMENALE WERELD

De wereld zoals die aan ons verschijnt binnen de beperkingen van onze zintuigen en ons verstand. Dit is de kennis van de natuur zoals wij die via de wetenschap verkrijgen. Wetenschap is zekere, maar beperkte kennis van de fenomenale wereld, niet van de wereld zoals die op zichzelf is. De wetenschappelijke blik op de mens begrijpt de mens in termen van oorzaak en gevolg, zodoende kan er in deze wetenschappelijke blik op de mens geen plaats zijn voor zoiets als een vrije wil.

Het determinisme hoort bij de fenomenale wereld, maar hoeft niet te gelden in de noumenale wereld.

DE WETENSCHAPPELIJKE BRIL:

O^O

·       Kijkt naar de Natuur

·       Ziet contingentie in zintuiglijke waarnemingen

·       Denkt in oorzaken en hun gevolgen

·       Gaat uit van de principes van causaliteit en determinisme

·       Sluit vrije wil en verantwoordelijkheid a priori uit

=========================================================================

NOUMENALE WERELD

De wereld zoals die op zichzelf genomen is. Deze wereld kunnen wij niet ontdekken als wetenschappelijke observatoren, maar wij maken er deel van uit als moreel handelende wezens. In onze omgang met elkaar prijzen en veroordelen wij elkaar  vanwege ons gedrag, omdat wij vinden dat wij ook anders hadden kunnen kiezen en dat wijzelf de oorzaak zijn van de keuzes die wij maken.

De vrije wil is een noumenon, een gedachte die niet wetenschappelijk bewezen kan worden.  Niettemin moet de vrije wil bestaan, omdat anders moreel handelen onmogelijk zou zijn.  

DE ETHISCHE BRIL:

O^O

·       Kijkt naar de Vrijheid

·       Ziet de noodzakelijkheid van ethische wetten

·       Denkt in intenties en doeleinden

·       Gaat uit van het principe van alternatieve mogelijkheden en dat van ultieme oorzaken

·       Vooronderstelt vrije wil en verantwoordelijkheid

5 soorten compatibilisme

5 SOORTEN COMPATIBILISME

SOORT COMPATIBILISME	BETEKENIS	FILOSOOF	VOORBEELDEN	TEGENARGUMENTEN
KLASSIEK COMPATIBILISME	Uit vrije wil handelen, betekent zonder belemmeringen of dwang kunnen doen wat je wilt	T. HOBBES D. HUME	‘Uit vrije wil trouwen’	Het gaat hier niet om wilsvrijheid, maar om handelingsvrijheid.
CONDITIONEEL COMPATIBILISME	Uit vrije wil handelen, betekent dat iemand, als die een andere keuze had gemaakt ook anders had gehandeld	G. E. MOORE	‘Verlamde in een rolstoel, man die kan lopen’	Als consequentie-argument klopt lag alles wat wij doen vast voordat wij geboren werden, dus wij hadden nooit anders kunnen kiezen.
COMPATIBILISME ZONDER ALTERNATIEVE MOGELIJKHEDEN	Om iemand verantwoordelijk te houden voor zijn handelen, hoeft hij niet anders te hebben kunnen doen	H. FRANKFURT	‘Dokter Black, meneer Jansen’	Duidelijk wat niet nodig is voor verantwoordelijkheid, maar wat is wel nodig?
COMPATIBILISME OP GROND VAN VATBAARHEID VOOR REDENEN (SEMI-COMPATIBILISME)	We hebben geen totale controle, we kunnen niet ‘uit het niets’ een handeling veroorzaken. We hebben ook geen regulatieve controle, we kunnen niet anders doen dan we doen. Wij hebben wel besturingscontrole. Uit vrije wil handelen betekent dat wij onszelf besturen	J. M. FISCHER	‘Rij-instructeur en Anne’	Is handelen uit vrije wil werkelijk hetzelfde als “vatbaar zijn voor redenen”?
COMPATIBILISME OP GROND VAN REACTIEVE ATTITUDES	Onder vrije wil verstaan we een bepaalde houding (reactieve attitude) waarmee wij op een ander reageren als verantwoordelijk persoon. We bekijken nooit alle handelingen vanuit een objectiverende houding.	P. STRAWSON	Is een moordenaar dader (reactief) of zelf slachtoffer (objectiverend)?	Het feit dat we onze houding niet kunnen uitschakelen, rechtvaardigt die houdingen nog niet.

Consequentie-argument:

Pr. 1 Wij hebben geen invloed op gebeurtenissen in het verleden en op de natuurwetten

Pr. 2 Wij hebben geen invloed op hoe de toekomst voortkomt uit de inwerking van de natuurwetten op gebeurtenissen in het verleden.

C. Wij kunnen geen invloed uitoefenen op wat er in de toekomst gebeurt.

Principe van Alternatieve Mogelijkheden (PAM): Handelen uit vrije wil vereist dat je ook anders had kunnen doen.

Principe van Ultieme Oorzaak (PUO): Als iemand uit vrije wil handelt dan is zijn handeling veroorzaakt door zijn keuze om zo te handelen, zonder dat die keuze zelf weer is veroorzaakt door eerdere gebeurtenissen.

4 posities in het debat over determinisme

4 POSITIES IN HET DEBAT OVER DE VRIJE WIL

	WIJ HEBBEN EEN VRIJE WIL	DE VRIJE WIL BESTAAT NIET
HET DETERMINISME IS WAAR	Compatibilisme	Hard determinisme (P. Laplace)
HET INDETERMINISME IS WAAR	Libertarisme (R. Kane)	Hard incompatibilisme. (D. Pereboom)

Vrije wil als voorwaarde voor verantwoordelijkheid: Het soort controle over het handelen dat nodig is om iemand verantwoordelijk te kunnen houden voor zijn gedrag.

Determinisme: Alles wat gebeurt, is het in principe voorspelbare gevolg van de inwerking van de natuurwetten op gebeurtenissen die in het verleden plaats hebben gevonden. Voorbeeld: demon van Laplace. Als het determinisme waar is, is het principe van ultieme oorzaak onwaar.

Indeterminisme: Niet alles wat gebeurt, valt van tevoren precies te voorspellen. Voorbeeld: in de kwantummechanica is het onmogelijk om tegelijkertijd de positie en de snelheid van een deeltje vast te stellen. In kwantummechanica wordt rekening gehouden met een zekere mate van onvoorspelbaarheid.

Compatibilisme (rood): Vrije wil en determinisme zijn compatibel, zij kunnen naast elkaar bestaan.

Incompatibilisme (blauw): Vrije wil en determinisme zijn incompatibel, zij kunnen niet naast elkaar bestaan.

Hoe valt het determinisme te rijmen met vrije wil en verantwoordelijkheid?

Determinisme betekent dat er niets gebeurt zonder oorzaak. De 'harde' consequenties van dit determinisme zijn al in 1814 uiteengezet door de Franse wiskundige en natuurkundige Pierre-Simon Plaplace. Het beroemde gedachtenexperiment van Laplace stelt dat als er een alwetende demon zou zijn die de precieze locatie en de precieze snelheid zou kunnen bepalen van ieder deeltje in het universum, deze demon met behulp van de causale natuurwetten heel precies zou kunnen uitrekenen wat er op ieder moment in de toekomst zou gaan gebeuren. Zo zou de hele toekomst in kaart gebracht kunnen worden als een continent dat al bestaat, al kennen wij het zelf nog niet. Het harde determinisme roept het angstbeeld op dat ik geen controle heb over mijn eigen leven, maar dat alles wat ik doe onvermijdelijk voortvloeit uit de natuur en haar eeuwige wet van oorzaak en gevolg. De mens heeft geen vrije wil, zeggen harde deterministen, en daarmee bedoelen ze: de mens heeft geen controle over zijn eigen leven.  Ik kan niets doen om de toekomst te veranderen. Alles ligt vast. Vreselijk. Maar is dit angstbeeld dat door het harde determinisme wordt opgeroepen nu het noodzakelijke gevolg van het determinisme? Nee, zegt de compatibilist. Hoe kan dat? Ofwel, hoe kunnen wij het compatibilisme - dat stelt dat het determinisme waar kan zijn én dat wij dan nog steeds een vrije wil kunnen hebben - begrijpen? 

Laten we beginnen met de reactie van het compatibilisme op het harde determinisme. De compatibilist denkt dat de harde determinist iets over het hoofd ziet. De harde determinist ziet alleen een bepaald soort oorzaken: uitwendige oorzaken. Maar ik word niet alleen bepaald door oorzaken buiten mij (mijn ouders, de samenleving, de natuurwetten, enzovoorts) maar ook door dingen “in” mij. Die dingen in mij zijn innerlijke gemoedstoestanden, zoals emoties en gedachten. Mijn emoties en gedachten zijn zelf oorzaken die mij doen handelen zoals ik handel. Op die manier valt determinisme te rijmen met vrije wil als voorwaarde voor verantwoordelijkheid. Zolang niets mij in de weg staat om datgene te doen wat ik uit mijzelf wil doen, en zolang niemand mij dwingt om iets anders te doen, kun je zeggen dat ik uit vrije wil handel.  

Laten wij die innerlijke gemoedstoestanden in een deterministische wereld nog iets nauwkeuriger bekijken. Een emotie als angst, de gedachte dat ik snel weg moet rennen, een emotie als verlangen, de gedachte dat iets aantrekkelijk is, dergelijke emoties en gedachten komen niet uit het “niets”, daar hebben de deterministen natuurlijk gelijk in. Als er bijvoorbeeld plotseling een vrachtwagen op mij afkomt, zal ik bang worden (schrikken) en proberen te ontkomen. En als ik honger heb en een lekkere taart zie, zal ik trek krijgen en naar die taart verlangen. Dit is allemaal deterministisch bepaald, maar maakt mij dat onvrij? Nee, juist omgekeerd, zou de compatibilist stellen. Ik ben blij dat ik automatisch wegvlucht voor datgene wat slecht voor mij is (het gevaarlijke) en verlang naar datgene wat goed voor mij is (het begerenswaardige). Ik voel mij vrij als ik datgene doe wat goed voor mij is en datgene mijdt wat slecht voor mij is. 

Een gevoel van vrijheid is echter nog geen echte vrijheid. Natuurlijk kan een harde determinist zeggen dat ik door de natuur (en het evolutieproces) ben bepaald om datgene wat mij in leven houdt en wat mijn leven beter maakt te verlangen en datgene wat mijn leven in gevaar brengt en mijn leven slechter maakt te vrezen. Maar staat dit haaks op het idee dat ik een vrije wil heb, in de zin dat ik controle uitoefen over mijn handelingen? Om dat uit te maken, moeten we eerst helderder bepalen wat het woordje ”controle” inhoudt.  Incompatibilisten lijken te denken dat het woordje “controle” inhoudt dat niets anders dan “mijn wil” mijn gedrag veroorzaakt, en dat mijn wil zelf niet veroorzaakt wordt door iets anders. Dit noemen wij ook wel het Principe van Ultieme Oorzaak (PUO). [1] Maar PUO is volgens de compatibilisten helemaal niet het geval. Als iemand mij bijvoorbeeld vraagt: waarom ben je dit nu aan het typen? Dan is het antwoord 'ik wil dit typen' niet afdoende, omdat dat onmiddellijk weer de vraag oproept: 'waarom wil je dat dan?' Oorzaken bepalen mijn wil, maar het maakt die wil daarmee nog niet tot een “onvrije wil”. Handelen uit vrije wil betekent niet dat er geen oorzaken te noemen zijn voor mijn gedrag. Het is eerder het tegenovergestelde. Handelen uit vrije wil betekent juist dat ik die oorzaken ken en kan noemen. Ik handel uit vrije wil als ik weet wat ik doe en het ook eens ben met wat ik doe. Stel dat ik bang word (gevolg) doordat ik een leeuw zie (oorzaak). Vervolgens ren ik weg (gevolg), omdat ik bang ben (oorzaak). Is mijn wil nu onvrij, doordat deze bepaald wordt door een keten van  gevolgen die noodzakelijk voortkomen uit bepaalde oorzaken? Nee, want als ik erover nadenk, begrijp ik dat ik bang ben voor een leeuw en ervoor wegren en vind ik het ook terecht dat ik bang ben voor een leeuw en ervoor wegren. Als ik echter bang zou worden voor een lieveheerstbeestje en ervoor op de vlucht zou slaan, zou ik waarschijnlijk niet goed begrijpen waarom ik op de vlucht sla en ik zou mijn gedrag ook moeilijk kunnen omkleden met redenen. Iemand die op de vlucht slaat voor lieveheerstbeestjes, handelt in die zin niet uit vrije wil. Zo iemand, zo zijn wij geneigd te zeggen, heeft een stoornis. Ook die stoornis wordt natuurlijk ergens door veroorzaakt, maar dat laat alleen maar zien dat niet alles wat gedetermineerd wordt ook een vrije wil heeft. Alle dingen en vrijwel alle levende wezens hebben geen vrije wil in dit deterministische universum.  Alleen levende wezens die dankzij het evolutieproces het vermogen hebben om na te denken over wat zij doen en daar ook redenen voor kunnen geven, hebben een vrije wil.  

Hierboven is duidelijk geworden hoe de compatibilist erover denkt: het Principe van Ultieme Oorzaak (PUO) kan niet bestaan in een deterministisch universum. Toch kan er een vrije wil bestaan. De wil hoeft namelijk niet de uiteindelijke oorzaak te zijn om toch te kunnen spreken van een vrije wil. Hoe zit het nu met het Principe van Alternatieve Mogelijkheden (PAM) dat luidt dat er alleen sprake kan zijn van vrije wil in het geval er ook anders gehandeld had kunnen worden? Is PAM wél noodzakelijk om van een vrije wil te kunnen spreken? En is het Principe van Alternatieve Mogelijkheden evenzeer uitgesloten in een deterministisch universum als het Principe van de Ultieme Oorzaak?

Zoals wij net gezien hebben, zijn compatibilisten meesters in het ontwaren en ontwarren van begripsverwarring. Wij denken doorgaans dat wij weten wat wij bedoelen wanneer wij spreken over zaken als “vrije wil, “controle” of “je had ook anders kunnen handelen”, maar als wij er beter naar gaan kijken, blijken deze woorden en zinnetjes voor meerdere interpretaties vatbaar. Dit is dan ook de strategie die compatibilisten toepassen met betrekking tot het Principe van Alternatieve Mogelijkheden (PAM).  Compatibilisten stellen dat PAM ruimte laat voor begripsverwarring, en daarom stellen zij de vraag: wat betekent het wanneer wij zeggen dat wij iets ook anders hadden kunnen doen? Neem het volgende voorbeeld van autorijden: Normaal gesproken als ik in de auto zit en op de snelweg iemand links wil gaan inhalen, kijk ik eerst in mijn achteruitkijkspiegel, dan in mijn linkerzijspiegel, dan links over mijn schouder en dan pas geef ik richting aan en schuif een baantje naar links. Ik weet dat ik dit kan doen, omdat ik dit al vele honderden keren gedaan heb, maar op een slechte dag rijd ik in de auto en ik zit met mijn gedachten zozeer bij het probleem van de vrije wil dat ik vergeet om over mijn linkerschouder te kijken voordat ik richting aangeef en naar links opschuif, met als gevolg dat ik niet doorheb dat er iemand links in mijn dode hoek zit die de schrik van zijn leven krijgt. Op het nippertje wordt een ernstig ongeluk voorkomen. Had ik, uitgaande van een deterministisch universum, in deze situatie nu anders kunnen handelen? In zekere zin is het antwoord op deze vraag: nee, ik had niet anders kunnen handelen dan ik deed, want er waren bepaalde oorzaken (ik zit met mijn hoofd bij een ingewikkeld filosofisch vraagstuk) die leiden tot een bepaald gevolg (ik had niet mijn volle aandacht bij het autorijden en daardoor vergeet ik over mijn linkerschouder te kijken). Dat ik met mijn hoofd bij een ingewikkeld filosofisch vraagstuk zit (gevolg) komt doordat ik op een bepaalde manier in elkaar zit en bepaalde dingen in mijn leven heb meegemaakt (oorzaken). Of korter gezegd: ik doe wat ik doe, omdat ik ben wie ik ben, maar aan wie ik ben, kan ik niets doen. In die zin had ik dus niet anders kunnen handelen. Toch heb ik sterk het vermoeden dat ik wél anders had kunnen handelen. Ik had toch gewoon even over mijn linkerschouder kunnen kijken of niet? Omdat ik weet dat ik het in die bepaalde zin anders had kunnen doen, word ik ook boos op mijzelf en maak ik mijzelf  verwijten. Als ik ervan overtuigd zou zijn dat PAM onwaar is, zou ik mijzelf ook geen verwijten maken. Het kon niet anders gaan dan het gegaan is, had ik dan gedacht. Ik moet het accepteren, had ik tegen mijzelf gezegd. Wij doen nu eenmalal wat wij doen omdat wij zijn wie wij zijn, en voor het feit dat wij zijn wie wij zijn treft ons faam noch blaam. Wij kunnen er niets aan doen. Wij zijn de machteloze hoofdrolspelers in een film die door de natuur gemaakt is. Op het script hebben wij geen enkele invloed, en dus zijn alle verwijten en gevoelens van spijt geheel misplaatst.

Wat zijn nu dus de twee verschillende antwoorden op de vraag: had ik in een deterministisch universum anders kunnen doen dan ik gedaan heb? Het eerste antwoord is: nee, je kunt onmogelijk iets anders doen dan je gedaan hebt. Harde deterministen en harde incompatibilisten die PAM categorisch afwijzen, stellen dat er geen zinvol onderscheid gemaakt kan worden tussen zaken die ik voor mijn gevoel gemakkelijk had kunnen doen, maar niet gedaan heb (even over mijn schouder kijken) en tussen zaken die ik onmogelijk had kunnen doen (de auto laten vliegen): beiden zijn even onmogelijk. Compatibilisten echter zijn geneigd om te zeggen dat een verschil bestaat tussen datgene wat ik had kunnen doen, als ik daarvoor had gekozen en datgene wat ik onmogelijk had kunnen doen, zelfs al had ik ervoor gekozen. PAM in deze tweede interpretatie staat niet haaks op het determinisme. Nog steeds is het zo dat alles wat gebeurt, gebeurt vanwege een oorzaak, en noodzakelijk had moeten gebeuren,  maar wat er bedoeld wordt met “ik had het ook anders kunnen doen” is dat ik in principe het vermogen had om anders te handelen. De vermogens die ik heb (het vermogen tot zintuiglijke waarneming, herinneren, associëren, redeneren, het vermogen tot voelen en meevoelen, het vermogen tot bewegen, enzovoorts) zijn niet uit het niets ontstaan. Nee, die vermogens zijn het product van een eeuwenoud evolutionair proces. Maar het is juist dankzij die vermogens (die ik dus aan een deterministisch universum te danken heb) dat ik in staat ben om bepaalde dingen te doen of juist niet te doen. Wat ik uiteindelijk doe, is ook weer deterministisch bepaald, maar dan nog steeds kan ik zinvol zeggen dat ik ook anders had kunnen doen, als ik tenminste anders gekozen had.

Laat mij een voorbeeld geven. Ik zie een oud vrouwtje bij een drukke weg staan, maar ik besluit om haar niet te helpen met oversteken, omdat ik haast heb. Later als ik eraan terugdenk, denk ik: ik had haar toch even moeten helpen. Dit is volgens compatibilisten een volkomen zinnige gedachte. Het had immers in mijn vermogen gelegen om dat te doen. Wat onzinnig was geweest, was als ik gedacht zou hebben: ik had die oude vrouw weer jong moeten maken, zodat ze niet meer bang is bij het oversteken. Een dergelijk vermogen om oude mensen weer jong te maken, heb ik namelijk niet. Volgens harde deterministen en harde incompatibilisten zouden beide gedachten echter even onzinnig zijn, want volgens hen had ik onder geen enkele voorwaarde anders kunnen handelen dan ik in feite heb gehandeld. 

Kortom, het Principe van Alternatieve Mogelijkheden kan volgens sommige compatibilisten dus bestaan in een deterministisch universum onder de voorwaarde dat daar simpelweg onder verstaan wordt dat je verschillende dingen kunt doen als die binnen je vermogens liggen. Voor datgene wat binnen je vermogens ligt, kun je ook verantwoordelijk gehouden worden.  Voor datgene wat niet binnen je vermogen ligt, kun je natuurlijk níet verantwoordelijk worden gehouden.
Eén vraag is echter wel opgeroepen, maar nog niet beantwoord: is PAM nu wel of niet noodzakelijk voor het kunnen bestaan van een vrije wil? Met uitzondering misschien van G.E. Moore zullen vrijwel alle compatibilisten stellen dat PAM niet noodzakelijk is voor het bestaan van een vrije wil. Wat nodig is om te kunnen spreken van een vrije wil is dat je onbelemmerd en zonder dwang datgene kunt doen wat jij wilt doen. Wat ook nodig is voor een vrije wil is dat je je bewust bent van wat je doet en dat je ook goedkeurt wat je doet. Wat tenslotte ook van belang is voor het hebben van een vrije wil is dat je met je geest verschillende toekomstscenario's kunt verkennen, en dat scenario kunt kiezen dat je op dat moment het beste lijkt. Zelfs als er vanuit een derde persoonsperspectief, het perspectief van de alwetende demon geen alternatieve mogelijkheden zijn, maar slechts één lange uitgerekte keten van oorzaken en hun gevolgen, dan nog is er een eerste persoonsperspectief dat niet anders kan dan zich een voorstelling maken van verschillende mogelijke toekomsten, om daar dan vervolgens de beste uit te kiezen. Een vantevoren bepaalde, gedetermineerde keuze ongetwijfeld, maar nog steeds één die wij uit vrije wil gemaakt hebben als wij tenminste onbelemmerd en zonder dwang tot onze keuze zijn gekomen. Wij hebben ook zonder PAM een vrije wil, omdat wij het vermogen hebben om ons verschillende toekomsten voor te stellen, en daar één uit te kiezen, zelfs waar er in werkelijkheid maar één toekomst bestaat en er ook in werkelijkheid geen echte keuzes bestaan, maar vantevoren vaststaande beslissingen. Vanuit het eerste persoonsperspectief blijft de reactie van Kierkegaard op Hegels filosofie van toepassing: dat het leven misschien alleen maar als je terugkijkt begrepen kan worden, maar dat het niettemin naar voren kijkend geleefd moet worden.   

Nog een laatste begrip verdient tot slot opheldering: verantwoordelijkheid. Ook hierover bestaat veel onduidelijkheid. Incompatibilisten denken dat verantwoordelijkheid niet kan bestaan in een deterministisch universum. Maar verantwoordelijkheid betekent letterlijk dat je het vermogen hebt om antwoord te geven op de vraag: waarom doe je wat je doet? Het kunnen aanvoeren van redenen voor je gedrag is echter niet iets dat los staat van het deterministische universum, maar is er juist afhankelijk van. Een goede redenering is immers vaak niets anders dan een afspiegeling van een causaal proces. Neem de redenering: als er een auto aankomt, steek ik niet over. Er komt een auto aan. Daarom steek ik niet over. De conclusie van deze redenering volgt noodzakelijk uit de premissen, en de premissen zelf beschrijven een causaal proces. Als vervolgens gevraagd wordt: "waarom steek je niet over als er een auto aankomt?", kan ik weer antwoorden in de vorm van een dergelijk syllogisme. Als ik oversteek als er een auto aankomt, word ik overreden. Ik wil niet overreden worden. Daarom steek ik niet over als er een auto aankomt. Redeneren is dus in zekere zin de causale werkelijkheid spiegelen in logische taal.

Hoewel het compatibilisme van de vier posities in het wijsgerige debat over de vrije wil het moeilijkste is om te begrijpen, is het compatibilisme meer in overeenstemming met de common sense opvatting dan je op het eerste gezicht zou denken. Voor – en tegenstanders van het determinisme vechten namelijk een gevecht in de veronderstelling dat het kennelijk wat uitmaakt als opeens wetenschappelijk bewezen zou worden dat bijvoorbeeld het harde determinisme waar is en er dus geen vrije wil zou kunnen bestaan. Stel je voor een moment nu even voor wat er zou gebeuren als het niet bestaan van de vrije wil wetenschappelijk bewezen zou worden – hetgeen de compatibilist natuurlijk niet gelooft, maar for the sake of argument doen wij nu gewoon even alsof zoiets mogelijk zou zijn –, wat zou er dan gebeuren? Zouden mensen de hele dag in hun bed blijven liggen wachten tot de toekomst zich noodzakelijk ging ontvouwen? Zouden zij ophouden met een keuze maken in een restaurant, omdat alles wat gebeurt toch al vaststaat? Zouden zij niet meer boos worden op het moment dat hun partners vreemd zouden gaan, omdat die er toch niets aan kunnen doen? Zouden zij zichzelf of anderen nooit meer verwijten maken over wat ze gedaan hebben, omdat ze weten dat er geen andere mogelijkheid was? Natuurlijk niet. Als mensen zitten wij nu eenmaal zo in elkaar dat wij anderen en onszelf in principe benaderen als wezens met een vrije wil die voortdurend keuzes moeten maken en verantwoordelijk zijn voor hun uitspraken en daden. Als je met een vriend aan het praten bent, denk je toch niet dat die vriend niet verantwoordelijk is voor wat hij zegt, en dat jij er niets aan kunt doen dat jij zegt wat jij zegt, omdat jullie allebei noodzakelijk zeggen wat de natuurwetten jullie dicteren om te zeggen? Het is niet alleen hoogst onaangenaam om zo te denken, het is onleefbaar. Alleen als mensen heel vreemd gedrag vertonen – als ze opeens heel boos worden op een appel bijvoorbeeld en jou proberen te overtuigen van de intrinsieke slechtheid van deze soort vrucht , alleen in dat soort gevallen ga je een persoon anders benaderen. Dan behandel je iemand niet meer als een intentioneel handelende persoon, je vraagt hem of haar niet meer naar de redenen voor zijn of haar opvattingen, maar je gaat op zoek naar de natuurwetenschappelijke of sociologische oorzaken daarvan. 

Laten we nu hopelijk enigszins duidelijk is geworden waarom een compatibilist denkt dat het determinisme te verenigen valt met de vrije wil, de vijf verschillende soorten compatibilisme die in hoofdstuk 2 genoemd worden nog eens wat nader onderzoeken.

Het eerste soort compatibilisme – het klassieke compatibilisme van Hobbes en Hume – stelt dat wij, zoals in het begin is gezegd uit vrije wil handelen als dat gebeurt uit inwendige oorzaken. Zolang wij niet gedwongen worden door externe oorzaken en zolang niets ons innerlijke verlangens in de weg staat, handelen wij uit ‘vrije wil”. Hobbes en Hume wijzen hiermee op een veelvoorkomende manier van spreken over “vrije wil”. Wij zeggen immers vaak dat iemand uit vrije wil handelt als diegene daar niet toe gedwongen werd en diegene zelfs ‘geen strobreed in de weg werd gelegd’ om te kunnen doen wat diegene wilde doen.

Het tweede soort compatibilisme – het conditioneel compatibilisme van Moore – stelt dat het Principe van Alternatieve Mogelijkheden (PAM) prima samen kan gaan met een deterministisch universum, als je onder PAM het vermogen verstaat om iets anders te doen, als wij daarvoor zouden kiezen. Alleen in zoverre als wij het vermogen hebben om bepaalde dingen te doen of niet te doen, kunnen wij daar ook verantwoordelijk voor gehouden worden. Dit sluit nauw aan bij hoe in de dagelijkse omgangstaal gesproken wordt over verantwoordelijkheid: wij houden iemand verantwoordelijk voor datgene wat binnen zijn mogelijkheden ligt, niet voor datgene wat daarbuiten ligt.

Het derde soort compatibilisme – het compatibilisme zonder alternatieve mogelijkheden van Frankfurt – maakt duidelijk dat wij elkaar en onszelf ook verantwoordelijk kunnen houden in het geval wij niet echt iets anders hadden kunnen doen. Eigenlijk het enige wat nodig is voor verantwoordelijkheid is, zoals wij hierboven hebben gesteld, dat je weet wat je doet en ook instemt met wat je doet. Het gaat er niet om dat je iets zowel wel als niet kunt doen. Het gaat erom dat de wil om iets te doen voortkomt uit jouzelf en niet de wil van een ander is.

Het vierde soort compatibilisme – het semi-compatibilisme of het compatibilisme op grond van vatbaarheid voor redenen van Fischer – beklemtoont dat je uit vrije wil handelt als je redenen kunt geven voor wat je doet. Ook hiervoor geldt dat de oorzaak om te handelen voortkomt uit innerlijke gemoedstoestanden en dat je weet wat je doet en instemt met wat je doet, want alleen dan kun je verantwoordelijk zijn in de zin dat je kunt antwoorden op de vraag: waarom doe je wat je doet?

Het vijfde soort compatibilisme – het compatibilisme op grond van reacieve attitudes van Strawson – stelt dat het metafysische debat of de vrije wil nu bestaat of niet eigenlijk een beetje onzinnig is. Wij, mensen zitten nu eenmaal zo in elkaar dat wij in het alledaagse leven naar anderen en naar onszelf kijken alsof wij een vrije wil hebben en verantwoordelijk zijn voor onze daden.  Gelukkig maar. Want niets is irritanter dan iemand die jou niet serieus neemt als iemand die uit vrije wil denkt wat hij denkt, zegt wat hij zegt en doet wat hij doet. Wat dat betreft zal het niet makkelijk zijn om een harde determinist te zijn in het dagelijks leven. Iemand die anderen benadert alsof ze gedetermineerde natuurprocessen zijn, zal niet veel vrienden hebben.          
Als allerlaatste dan nog deze overpeinzing over Nederlands beroemdste filosoof, B. de Spinoza, die het eindexamenonerwerp tot grote woede en droefheid van de vele Nederlandse Spinozafans wederom niet gehaald heeft. Hoe valt Spinoza te plaatsen in dit debat over de vrije wil tussen harde deterministen en libertaristen, harde incompatibilisten en compatibilisten? Het komt wellicht als een verrassing voor velen, maar Spinoza valt het beste te plaatsen onder de semi-compatibilisten waar ook Fischer en Dennett toe behoren. Hoezo dat dan? Spinoza is toch gewoon een harde determinist? Maakt hij niet glashelder in zijn Ethica dat de vrije wil niet bestaat, terwijl hij tegelijkertijd een causaal en logisch deterministisch wereldbeeld ontvouwt? Jazeker doet hij dat. Toch is Spinoza geen harde determinist, maar een compatibilist. [2] Vrij is volgens hem 'dat wat alleen krachtens de noodwendigheid van zijn eigen aard bestaat en alleen uit zichzelf tot werken wordt genoopt'. Wat hij bedoelt als hij stelt dat 'de vrije wil niet bestaat' is dat alleen God of de Natuur een Ultieme Oorzaak is (alleen God 'bestaat krachtens de noodwendigheid van zijn eigen aard') en dat de menselijke wil natuurlijk geen ultieme oorzaak is. Ook stelt Spinoza nadrukkelijk dat het Principe van Alternatieve Mogelijkheden onwaar is. God of de Natuur kan maar op één manier bestaan, en dat is het universum dat wij gedeeltelijk kennen en waar wij deel van uitmaken. God of de Natuur had geen andere wereld kunnen scheppen. Andere mogelijke universa bestaan niet. God kan niet anders kunnen handelen dan hij handelde, en wij mensen kunnen dat ook niet. Wat wij doen, volgt noodzakelijk uit de onze natuur en de wijze waarop de natuurwetten daarop inspelen. Hoewel de mens als een wezen dat veroorzaakt wordt door allerlei zaken buiten zichzelf nooit helemaal vrij kan zijn, kan hij wel in mindere of meerdere mate vrij zijn volgens Spinoza. De mens wint aan vrijheid in de mate dat hij 'uit zichzelf tot werken wordt genoopt', en daar dus niet door anderen toe gedwongen wordt of daarin wordt belemmerd. Dat is de eerste wijze waarop Spinoza vrijheid en determinisme weet te verenigen, door vrijheid te beschouwen als de afwezigheid van belemmeringen en dwang, en hierin komt hij dus overeen met het klassieke compatibilisme. De tweede manier waarop Spinoza determinisme en vrijheid verenigt, is door te stellen dat het tot het wezen van alle dingen in de natuur behoort dat zij trachten te volharden in hun eigen bestaan (conatus). Ook de mens begrijpt Spinoza als een wezen dat tracht te volharden in zijn bestaan. Hoe beter hij daar met behulp van de ratio in slaagt, hoe vrijer de mens volgens Spinoza is. Dus zou Spinoza het inderdaad eens zijn met bovengenoemde voorbeeld dat wij vrij zijn als wij gedetermineerd zijn om te vluchten voor gevaar, zoals wij ook vrij zijn als wij gedetermineerd zijn om te verlangen naar zaken als voedsel. Spinoza verenigt determinisme en vrijheid ook nog op een derde manier: hoe meer wij begrijpen van God of de Natuur, van de Goddelijke (natuur)wetten en het web van oorzaken en hun gevolgen waar wij deel van uitmaken, hoe vrijer wij zijn.  De hoogste vorm van kennis van God of de Natuur is een verenigd worden met God of de Natuur, waardoor wij even begrijpen waarom alles is zoals het is. Spinoza's visie op de vrije wil is complex, en daarom is het ook wel enigszins te begrijpen dat hij buiten het examenonderwerp gevallen is, maar het compatibilistische aan Spinoza is dus dat hij stelt dat wij vrij kunnen zijn in een gedetermineerde wereld. Let wel, evenals de meeste compatibilisten stelt Spinoza nadrukkelijk dat de traditionele opvatting van de vrije wil als een wil die zichzelf kan veroorzaken en een wil die verschillende mogelijke keuzes zou kunnen maken, niet kan bestaan, maar net zoals de hedendaagse filoof Daniel Dennett stelt Spinoza dat het helemaal niet erg is dat deze traditionele interpretaties van de vrije wil niet bestaan, omdat zij niet behoren tot de varianten van de vrije wil die de moeite waard zijn om naar te verlangen. Het soort vrije wil ("libertas"/"vrijheid" in Spinoza's terminologie) waar wij wel naar kunnen verlangen, is de bevrijding die komt door onszelf en anderen zo min mogelijk te dwingen of te belemmeren in onze ontplooiing, door met behulp van de rede in te zien wat in ons voordeel is, en door inzicht te verkijgen in de wetten van de natuur die ons veroorzaken en die maken dat wij datgene doen wat wij doen.

[1]   Het Principe van Ultieme Oorzaak wordt al beschreven door Aristoteles. In boek 3 van zijn Ethica Nicomachea behandelt Aristoteles de vrije wil als voorwaarde voor verantwoordelijkheid. Iemand handelt niet uit vrije wil als diegene tot iets gedwongen wordt of iets doet uit onwetendheid (1109b 36). De meeste handelingen doen mensen echter uit vrije wil, een mens handelt dan ‘uit eigen beweging’ (1110a16) en ‘de oorsprong van de handeling ligt dan in de handelende persoon’ (1110b5). Aristoteles concludeert: ‘Een handeling is dus kennelijk gedwongen als zij een oorsprong heeft die van buiten komt en waaraan de persoon die ertoe gedwongen wordt part noch deel heeft.’ (1110 b18)

Opvallend is dat Aristoteles – anders dan in het examenboek wordt gesteld – in dat derde boek van de Ethica juist ingaat tegen het socratisch-platoonse dictum dat de mens alleen kwaad doet uit onwetendheid. ‘De mens is werkelijk verantwoordelijk voor zijn eigen karakter en ook voor de voorstelling die hij zich van het goede maakt, en daarom is hij ook verantwoordelijk voor zijn daden’, schrijven Pannier en Vehaeghe in hun commentaar bij de Nederlandse vertaling van de Ethica (Historische Uitgeverij, 1999, p. 77). Het is volgens Aristoteles zelf ‘onlogisch om te beweren dat wie onrechtvaardig handelt niet onrechtvaardig wenst te zijn of wie onmatig handelt niet onmatig wenst te zijn.’  (1114a14). Niet dat men, als men eenmaal door slechte gewoontes een slecht karakter heeft ontwikkeld van de ene op de andere dag kan stoppen met het slechte gedrag. ‘Over onze handelingen zijn van het begin tot het einde meester, maar wat onze karakterhouding betreft zijn we alleen meester over het begin.’ (114b32) 

Voortreffelijkheid (deugdzaamheid) en slechtheid hangen volgens Aristoteles van onszelf af, omdat het in onze macht ligt te handelen of ook niet te handelen. De mens staat niet alleen aan de oorsprong van zijn handeling, maar is ook nog eens in staat tot het maken van een keuze. Hij kan het juiste kiezen, waarvoor hij lof verdient, en hij kan het slechte kiezen, waarvoor hij blaam verdient.  Aristoteles: ‘het ligt in onze macht goed of slecht te zijn.’ (1113b14)

[2] Ik baseer mij hier vooral op het artikel van Anton Jumelet: Vrijheid en verantwoordelijkheid. Noodzaak, vrije wil en moraliteit in Spinoza’s Ethica. (Hier na te lezen: http://www.benedictusdespinoza.nl/lit/Jumelet_Vrijheid.pdf). Hoewel ik het wel aardig vond om hier in navolging van Jumelet een tegendraads statement te maken en hard te stellen dat Spinoza een compatibilist is, ben ik daar, als ik eerlijk ben, toch niet helemaal zeker van, reden waarom ik ook schrijf dat ik er wel enig begrip voor heb dat Spinoza niet in dit examenonderwerp is opgenomen. Het is duidelijk dat Spinoza denkt dat men vrij kan zijn in een gedetermineerd universum en in die zin is hij compatibilist te noemen. In zijn Politieke Verhandeling stelt hij dat een mens vrij genoemd kan worden in de mate hij de macht heeft om te bestaan en te handelen conform de wetten van de natuur. (Politieke Verhandeling 2-7) Spinoza was het nadrukkelijk niet eens met het idee dat een mens zich bewust is van de oorzaken waardoor hij wordt voortgedreven. Wij denken dat wij die oorzaken kennen, maar in werkelijkheid zijn wij ons alleen maar bewust van onze verlangens, niet van de oorzaken voor onze verlangens. Of in de woorden van Spinoza: ‘In de Geest is er geen absolute of vrije wil, maar de geest wordt tot het willen van iets aangezet door een oorzaak die op zijn beurt ook door een ander is aangezet, en deze weer door een andere, en zo tot in het oneindige.’  (Ethica II, prop48.) De voornaamste reden voor mijn twijfel aan Spinoza’s compatibilistische positie is Spinoza’s antwoord op een vraag van Oldenburg wat voor plaats er over blijft voor schuld en straf in een universum dat volledig door natuurwetten gedetermineerd wordt. (Brief 402). Spinoza’s antwoord luidt dat het even dwaas is als de cirkel zou klagen dat hem niet de eigenschappen van een bol gegeven zijn als dat de mens met een onbeheerst gemoed klaagt dat hij zijn eigen emoties niet in de hand heeft. Wat hij hier volgens mij mee bedoelt te zeggen, is dat (ietwat kort door de bocht misschien) misdadigers er ook niets aan kunnen doen dat ze misdaden plegen, evenmin als dat een cirkel er wat aan kan doen dat deze rond is. De naar mijn mening terechte reactie van Oldenburg: ‘Het lijkt toch wel bijzonder wreed dat God de mensen aan eeuwige, of zo ze al tijdelijk zijn, aan gruwelijke folteringen prijsgeeft vanwege zonden die ze op geen enkele wijze hadden kunnen vermijden’ (Brief 422) geeft aan waarom ik ook mijn twijfels heb aan Spinoza’s compatibilisme.